Обо мне в ссылке инфо (info) - как и у каждого у частника Форума, если он что то хочет рассказать о себе. Ссылка на инфо находится рядом с именем. ---------------------------------------------------------------------- Нашел специально для Вас. Юрий Табак ПРАВОСЛАВИЕ И КАТОЛИЧЕСТВО Основные догматические и обрядовые расхождения (Краткие очерки) ДОГМАТ О ТЕЛЕСНОМ ВОЗНЕСЕНИИ БОГОРОДИЦЫ Как мы отметили выше, многовековое и исполненное внутреннего драматизма развитие мариологического учения на Западе привело в середине XIX века к провозглашению Католической Церковью Догмата о Непорочном Зачатии Пресвятой Богородицы. Однако этот шаг, предпринятый папой Пием IX, явился этапным, но никак не завершающим в истории догматического закрепления Западной Церковью почитания христианами Матери Божией. Более того, сама логика развития церковного учения о Деве Марии требовала принятия новых догматических положений. Уже к Новому времени в народном сознании стран католической Европы сформировались представления о Марии не просто как о евангельской Деве, на которую таинственным образом пал выбор Божий быть Матерью Его Сына, но как об активной со-участнице, со-исполнительнице Божественного замысла Спасения. Если само понятие Богоматеринства в средневековом сознании уже с трудом совмещалось с представлениями о малейшей скверне применительно к Марии, то исключительная роль, отводимая Марии в сотериологии (учении о Спасении), тем более требовала разработки соответствующего богословского базиса. Но развитие догматической мысли являлось не только отражением и закреплением церковного предания, но было вызвано и требованиями ее собственной логической непротиворечивости. Абсолютная святость Матери Божией предполагала непричастность Ее первородному греху - отсюда и возникла вера в Непорочное Зачатие Богородицы, позднее зафиксированная в церковном догмате. Но разве не следствием первородного греха является конечность человеческой жизни, тленность человеческой плоти? Будучи изначально непорочной, Мария не могла бы, подобно остальным людям, быть подверженной смерти. Поэтому параллельно с развитием концепции Непорочного Зачатия богословами напряженно обсуждался вопрос об обстоятельствах конца земной жизни Марии. В Св. Писании никаких свидетельств на этот счет не имеется. Более того, практически ничего об этом не говорят и письменные источники первых четырех веков христианства. Ориген и Ефрем Сирин упоминают о смерти Марии, не заостряя внимания на этом событии. Из церковных писателей до Эфесского Собора 431 года о конце земной жизни Марии размышлял только Св. Епифаний: он отметил, что Мария могла как обpeсти бессмертие, так и принять мученическую или естественную смерть. Из неоднозначных высказываний западных отцов Церкви Ел. Августина, Св. Амвросия Медиоланского и Бл. Иеронима скорее можно сделать вывод о признании ими факта смерти Марии. Основанием для такой веры служили: 1. Убеждение в принадлежности Марии (хотя и лично безгрешной) к падшему человеческому роду и наследовании ею, соответственно, смертного тела; 2. Невозможность для Марии превосходить в чем-либо Самого Христа, принявшего мучительную смерть на кресте. Произведения ранней апокрифической литературы, посвященные этой теме, также достаточно многозначны, но и они подтверждают, что христиане первых веков верили в смертность Марии. Лишь с конца V-ого века, и, опять же, на Востоке, появляются признаки интерпретации смерти Марии, как некоего исключительного события. Характерно, что и само слово “смерть“ применительно к этому событию перестало употребляться: в апокрифических источниках, легендах, праздничных канонах уже тогда оно определяется, как “засыпание“ или, по-старославянски, “успение“. Круг апокрифической литературы, посвященный Успению Богородицы и получивший в современной науке название “Transitus Mariae“ (“Прохождение Марии“), наполнен многочисленными чудесными подробностями последних часов жизни Пресвятой Девы: следует возвещение ангела о близкой ее кончине, апостолы оказываются вблизи ее смертного одра, чтобы получить благословение, сам Христос принимает на свои руки душу Марии; через некоторое время тело Марии возносится в рай. Все эти детали свидетельствуют об одном: в восточной традиции раньше, чем на Западе, закрепились представления об особом характере конца земной жизни Марии и, в частности, о Ее телесном вознесении. В качестве литургического праздника. Успение Богородицы стало праздноваться, по одним источникам, в Иерусалиме в начале VI-ro века, а по другим - во второй половине VI в., у сирийских христиан-яковитов. В 582 году декретом императора Маврикия праздник стал официальным по всей Византии. Вскоре после 650 года, при Папе Сергии 1, он был принят Римом, и к VIII-му веку получил распространение в Западной Империи - но сначала в качестве годовщины смерти Марии. Лишь позже он утвердился на Западе под нынешним названием “Assumptio“, т.е. “принятие в Небесную Славу“ - отсюда можно сделать вывод о постепенном смещении смысловых акцентов в восприятии Западной Церковью Успения Марии не как смерти, а как Вознесения. К тому времени на Востоке идея о целокупном бессмертии Богородицы, Ее воскресении до всеобщего воскресения уже, по-видимому, не вызывала сомнений. Об этом свидетельствуют творения церковных писателей VII-VIII вв. Св. Андрея Критского, Св. Иоанна Дамаскина, хотя последний предпочитает прямо не говорить о телесном вознесении, ограничиваясь утверждением о нетленности плоти Матери Божией. Уже в начале VII-ого века иерусалимский патриарх Модест говорит об “оживлении“ Христом Марии, чтобы она могла разделить с Ним “вечную нетленность“. Восточная Церковь верила в то, что смерть Ее - лишь краткий сон, за которым следует воскрешение и вознесение. Об этом свидетельствует византийская гимнография, литургические песнопения Православной Церкви (“во успении мира не оставила сей“). Праздник Успения Богородицы, которому посвящены многие русские соборы в разных города, однозначно воплощает в себе веру в Ее Телесное Вознесение. Однако на Востоке, где вера в Вознесение Богородицы разделялась повсеместно, широко отразилась в литургической практике и не вызвала богословской полемики, догматически она так и не была закреплена - опять же, в силу исторических причин, о которых мы говорили в предисловии. И парадоксальным образом на Западе, где на протяжении многих веков по этому поводу не затихала богословская полемика, вера в Телесное Вознесение Богородицы получила в итоге (хотя и достаточно поздно) догматическое оформление. А полемика эта началась довольно рано, еще в V-ом веке, когда появившиеся на Западе апокрифы о телесном Вознесении Богородицы были осуждены папой Геласием. В VIII-oм веке праздник Успения Богородицы с трудом утверждался в ряде провинций Римской Империи и, прежде всею, в Галлии. Местные теологи, не сомневаясь в пребывании Марии в Вечной Славе, тем не менее, не находили оснований для утверждений о Ее телесном Вознесении. В течение VII-IX веков на Западе сосуществовали параллельно две традиции, сохранившие свое название до сих пор: “морталистов“ (настаивающих на факте физической смерти Божией Матери) и “имморталистов“. Так, появивившееся в IX в. апокрифическое послание Псевдо-Иеронима говорит только о вознесении души Божией Матери на небо и о нетленности Ее тела после смерти, в то время как послание Псевдо-Августина утверждает о Ее Телесном Вознесении. К “морталистам“, между прочим, принадлежали такие крупные теологи-схоласты, как Св. Фома Аквинат, Св. Бонавентура и Луне Скотт. К аргументации древних Отцов Церкви они добавили свою, отстаивая принцип гармонии природы и благодати, предопределенный для Матери Божией: сохранив девственность после рождения Сына, Она должна была удостоиться Вознесения после естественной смерти. Кроме того, в своей смерти, последующем воскрешении и прославлении она уподобилась бы Божественному Сыну. Лишь в ХIII-ом веке доктрина телесного вознесения стала превалирующей - и так вплоть до XVII-го века, когда ее стали рассматривать скорее с точки зрения христианского благочестия, нежели в качестве об'екта веры. Однако мари- алогический “взрыв“ XIX-го века привел к провозглашению Догмата о Непорочном Зачатии, который подразумевал изначальную непричастность Божией Матери первородному греху а, следовательно, и смерти. И принятие Догмата о Телесном Вознесении уже стало необходимым, чтобы придать завершенность всей мариологической концепции. На позиции Св. Престола не могло не сказаться и благочестие миллионов католиков, требовавших принять новый догмат. Однако прошел еще почти век, пока в 1942 г. папа Пий XII не провозгласил освящение всего человеческого рода Непорочным Сердцем Марии, а в 1943 г. впервые сформулировал догмат о Телесном Вознесении Марии в энциклике “Mystici Corporis Christi“. Но еще потребовалось собрать восемь миллионов подписей под петицией о провозглашении нового догмата, и тогда в 1950 году Папа торжественно провозгласил его в Апостольской Конституции “Munificentissimus Deus“. Необходимо отметить, что провозглашение Догмата отнюдь не вызвало единодушного одобрения среди католических теологов - оценки он получил самые противоречивые. И в настоящее время отношение к нему, по свидетельству католических же источников, по большей части сдержанно- нейтральное, если не отрицательное. Нередко звучат обвинения папы Пия XII в абсолютистском решении. Дело осложняется тем, что большинство современных теологов относится к “морталистам“, не разделяющим Догмата - хотя папа употребил в тексте Конституции достаточно осторожную формулировку о “завершении периода земной жизни“ Божией Матери, оставив простор для дальнейших теологических дискуссий. И возникла довольно оригинальная ситуация, когда практически в отсутствии привычной критики с Востока и, более того, встречая негласное понимание со стороны православных богословов (в условиях принятия этого догмата Востоком, так сказать, “по умолчанию“), содержание Догмата о Телесном Вознесении вызвало значительные сомнения в самой же Католической Церкви. Принятие Догмата о Телесном Вознесении одновременно поставило Католическую Церковь перед серьезной проблемой: последние мариологические определения выявили опасную тенденцию к нарушению сбалансированной христианской теологии с ее христоцентричностью (последствия такой тенденции, пусть и в ее крайнем, уродливом выражении, мы видим сейчас на примере деятельности “Богородичного Центра“). Все чаще стали мелькать применительно к Матери Божией наименования “посредница“, “соискупительница“ и т.д. В итоге этот вопрос был со всей серьезностью поднят на II-ом Ватиканском Соборе. После многомесячной работы комиссии, состоящей из виднейших богословов, отцы Собора решили отказаться от формулирования дальнейших мариологических догматов. Собор порицал крайности марианизма, продемонстрировав при этом высочайшее почитание Церковью и христианами Божией Матери и присвоив ей наименование “Матери Церкви“. Соборное учение о Богородице вошло в состав Догматической конституции о Церкви “Свет народам“ в качестве одного из разделов. В конституции призывается воздерживаться “от всякого ложного преувеличения, так и от чрезмерной узости взглядов“ в рассуждениях о Богородице и одновременно оговаривается, что Собор не имеет намерения “решать вопросы, не доведенные трудами богословов до полной ясности“, а богословы сохраняют право на выражение частных мнений.
