Музей форума дьякона Кураева (1999 - 2006)

http://www.orthodox.org.ru/s2000r22.htm ЮБИЛЕЙНЫЙ АРХИЕРЕЙСКИЙ СОБОР РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ Москва, 13 - 16 августа 2000 года Д О К Л А Д ПРЕДСЕДАТЕЛЯ СИНОДАЛЬНОЙ БОГОСЛОВСКОЙ КОМИССИИ Приложение Вопрос о границах Церкви в русском православном богословии Впервые в церковной истории вопрос о духовном смысле раскола был поставлен во всей остроте в ходе так называемых крещальных споров, возникших в середине III в. между епископом Римским Стефаном и святителем Карфагенским Киприаном. Святой Киприан Карфагенский утверждал, что всякое крещение, полученное от еретиков и даже раскольников, совершенно безблагодатно и скорее оскверняет, чем очищает от грехов; поэтому крестить надо не только приходящих из еретических сборищ, но и раскольников. Св. Киприан со всей непреложностью развил общецерковное учение о том, что вне Церкви таинств не существует, не может быть вне Церкви и Спасения. Крещение, как и остальные таинства, установлены в Церкви и Церковью совершаются. В крещении человек благодатно очищается от грехов, умирая для прежней жизни, и освящается Духом и водою, рождаясь чадом Церкви. Крещение не может быть отделено от Духа: где Дух, там крещение, а где нет Духа, там нет и крещения. Но Дух не может быть отделен от Церкви и Церковь от Духа. Поэтому никто не может быть крещен вне Церкви. Нельзя отделить, как утверждал св. Киприан, таинства от Церкви и Церковь от таинств. Связь таинств с Церковью вытекает из самой природы таинств и природы Церкви. С другой стороны, природа таинств такова, что нельзя признать некоторую благодатную ограниченность или условность таинств, в частности крещения, совершенного вне Церкви. Св. Киприан это отлично понимал, указывая, что “Дух Святый не дается мерою, но изливается полностью на верующего”. Таинства либо совершаются полностью, либо совсем не совершаются. Каждое совершившееся таинство совершено в силу преподанного Богом в нем дара благодати. Благодать не может быть несовершенной, а потому не может быть несовершенного таинства. Если нельзя признать условного таинства, то тем более нельзя сделать никакого исключения в пользу одного таинства крещения, признавая его действительность за пределами Церкви. Все таинства составляют одно целое, в котором они взаимно связаны. Признание возможности совершения таинства за пределами Церкви влечет за собою признание и других таинств. Если таинство крещения совершилось, то оно совершилось в Церкви, а Церковь может совершать не одно таинство, а все. Св. Киприан последовательно применил учение о единстве Церкви к проблеме бытия еретиков и схизматиков. Церковь - одна, а потому из ее единства следует, что она не может быть одновременно внутри себя и вне себя. Полнота Церкви исключает ее существование вне этой полноты, а следовательно, и какую-либо возможность отделения или разделения. Она полностью внутри себя. Поэтому еретики и схизматики — вне Церкви, а если они в Церкви, то тогда православные вне Церкви. Церковь или у православных, или у еретиков, но она не может быть и у тех, и у других. Истина только у православных, а не у еретиков, у которых все ложно. Еретики не могут ни рукополагать, ни возлагать рук, ни крестить, ни совершать никакого освящающего действия, так как “вся власть и вся благодать — в Церкви, в которой предстоятельствуют епископы, которые имеют власть крестить, возлагать руки и рукополагать”. Вне Церкви нет крещения, как нет никаких таинств, которые могли бы сообщать дары Духа. Здесь мы встречаемся с самым, быть может, удивительным парадоксом – когда каноническая практика церкви вступает в видимое противоречие с догматическим учением о Церкви, как оно сформулировано св. Киприаном. Учение св. Киприана дает ясное и недвусмысленное указание на то, каким должно быть отношение Церкви к внецерковной реальности: вне границ Церкви совершенно иссякает благодать, и по сути, еретики и схизматики, как находящиеся вне канонических границ Церкви, при приеме в Церковь должны принимать Крещение, хотя бы они и были Крещены в схизматическом или еретическом сообществе. Но церковная практика дала совершенно иное разрешение этой проблемы. Церковь стала принимать в свое лоно приходящих к ней из еретических и схизматических сообществ не обязательно через Крещение. Патриарх Сергий так пишет об указанном парадоксе: Все отколовшиеся от Церкви сообщества должны бы сливаться для Церкви “в одну безразличную массу под признаком безблагодатности, и, следовательно, приходящих от этих обществ к Церкви, независимо от какого именно общества приходят, Св. Церковь должна бы принимать, как Она принимает всякого благодатно еще не возрожденного человека, т.е. через таинство св. Крещения. На деле же, рядом с вселенским догматом о Себе Самой, как единственной на земле сокровищницы благодати и спасения, Православная Церковь предлагает нам столь же вселенский догмат о “едином крещении во оставление грехов”, по которому таинство крещения, хотя бы оно совершено было и вне Церкви, но совершено правильно во Имя Лиц Св. Троицы, признается действительным и при присоединении крещеного к Церкви повторению не подлежит. Не повторяется в известных случаях и хиротония, а за нею и миропомазание. Одним словом, вместо единого, для всех одинакового чиноприема (как этого требовал бы догмат о Церкви), Православная Церковь имеет три чиноприема: одних принимает через крещение, других через миропомазание, третьих через покаяние. И, что особенно важно, подводя то или другое отпавшее общество под тот или другой чиноприем, Церковь всегда имеет в виду природу или свойства самого данного общества: через миропомазание принимает членов того общества, где она находит правильное крещение; через покаяние тех, где признает правильное священство и т. д. Не трудно видеть, что эта вселенская практика Православной Церкви находится, если не в прямом противоречии … догмату о Церкви, то во всяком случае вносит в него существенную оговорку. Как же понять и примирить это, конечно, кажущееся противоречие двух догматов, это столь коренное расхождение принципа и практики, одинаково вселенских?” В русской православной богословской мысли можно выделить четыре варианта ответа на поставленную проблему. Первый вариант. Главенствовавший в русском богословии в прошлом веке формально-канонический подход находился под определяющим влиянием католической мысли. В наиболее четкой форме он был сформулирован архиепископом Никодимом Милашем, выдающимся православным канонистом: “Руководствуясь в вопросе о крещении, совершенном в неправославном обществе, общими предписаниями соборов и отцев, принцип Православной Церкви можно начертать следующим образом: крещение, как установление Иисуса Христа, может совершаться только в Его Церкви и, следовательно, только в Церкви может быть правильно и спасительно; но если и другие христианские общества, находящиеся вне Православной Церкви, имеют сознательное намерение ввести новокрещенного в Христову Церковь, то есть имеют намерение сообщить ему через крещение божественную благодать для того, чтобы он силою Святого Духа сделался истинным членом тела Христова и возрожденным чадом Божьим, тогда и крещение, полученное в таком обществе, будет считаться настолько действительным, насколько оно совершено на основании веры в Святую Троицу, во имя Отца, и Сына, и Духа Святого, потому что, где с верою дано и принято такое крещение, там оно должно действовать благодатно и там не преминет явиться помощь Христова. Всякое общество, искажающее учение о Боге и не признающее троичности святых Лиц в Божестве, не может совершать правильного крещения, и крещение, совершенное в нем, не есть крещение, потому что подобное общество стоит вне христианства. В силу этого Православная Церковь признает действительным и спасительным крещение всякого христианского общества, находящегося вне ее ограды, будь оно еретическим или раскольническим, если это крещение совершено во имя Отца, и Сына, и Святого Духа“. Как видим, преосвященный Никодим разрешает противоречие двух приведенных им же тезисов: “Крещение, как установление Иисуса Христа, может совершаться только в Его Церкви”, и в то же время “Православная Церковь признает действительным и спасительным крещение всякого христианского общества, находящегося вне ее ограды … если это крещение совершено во имя Отца, и Сына, и Святого Духа” с помощью католического принципа ex opere operate. Если подходить к делу формально, то вопрос о признании Церковью таинств будет выглядеть как вменение небывшего как бывшее, то есть, мыслиться в правовых категориях “законного” и “незаконного”, либо магического ex opere operate, либо в категориях формы и содержания - “наполнения пустой формы благодатью”. Этот подход грешит формализмом и рационализацией тайны Божественного снисхождения. Второй вариант был предложен протопресвитером Николаем Афанасьевым и сводится к тому, что противоречие канонической практики Православной Церкви, признающей Крещение, совершенное вне православной Церкви и фундаментального экклезиологического догмата о том, что таинства могут совершаться только в Церкви, может быть разрешено только в том смысле, что границы Церкви не ограничиваются каноническими границами Православной Церкви. То есть что схизматические и еретические сообщества, у которых признается Крещение, также принадлежат Церкви (в силу совершенно верного утверждения св. Киприана, что таинства, совершаемые благодатию Духа Святого, могут совершаться только в Церкви, и если таинство признается, то немедленно признается, что оно совершено именно в Церкви). В случае же отождествления границ Церкви с каноническими границами Православной Церкви следует признать, что многовековая каноническая практика Православной Церкви находилась в вопиющем противоречии с догматическим учением о Церкви. Эта точка зрения, с небольшими вариациями, разделялась также прот. Сергием Булгаковым., проф. А. В. Карташовым, и рядом иных православных богословов. Прот. Сергий Булгаков в силу тех же предпосылок полагал, что самое понятие ереси, как и раскола, существует только в пределах церкви, а не вне ее, и оно означает ущербленность церковной жизни. Расколы лишь устраняют возможность прямого и непосредственного общения в таинствах, но не упраздняют их действенности, а, следовательно, и невидимого общения видимо разобщенных. Он полагал, что “разделившиеся части церкви, по крайней мере, при наличии апостольского преемства, находятся в невидимом таинственном общении между собою чрез видимые, хотя и сделавшиеся взаимно недоступными таинства, совершаемые в пределах каждой из разделившихся церквей ... Совершившееся разделение не проходит до дна, оно ограничено и не разделяет Тела Христова, Церкви Его. Канонические и даже догматические повреждения в известных пределах, по свидетельству церкви, не уничтожают действительности таинств ... церкви, сохраняющие священство, хотя и разобщены, но не разделены в жизни таинств. Иными словами, разделение церкви не проходит до глубины, в своей таинственной жизни Церковь остается едина”. Отсюда прот. С. Булгаков делал весьма смелый вывод, что “путь к единению Востока и Запада лежит не чрез Флорентийскую унию и не чрез турниры богословов, но чрез единение пред алтарем”. Проф. А. В. Карташов полагал, что сама церковная история показывает, что расколы и даже ереси очень часто означали не “отпадение” какого-то сообщества от единства с Церковью, а именно разделение и последующее автономное существование одинаково благодатных церковных тел, в силу известных причин не находившихся в общении. Соответственно, наилучшим способом преодоления схизмы ему мыслилась не “уния”, не при-соединение отпавшей глаголемой “церкви” к Церкви истинной, а со-единение “на равных”, “церковный мир” - pax ecclesiastica. В качестве примера он приводил историю разделения восточной и западной церквей в арианскую эпоху. Арианство было внутренне преодолено восточной церковью, и лишь в 379 г. Рим признал православие восточных епископов, хотя многие из них получили рукоположение от ариан. Примирение церквей было формально засвидетельствовано и восточными, а затем торжественно утверждено на Втором Вселенском соборе 381 г. в Константинополе, несмотря на предшествовавшие этому взаимные отлучения Сердикского собора 343 г. Обе стороны отказались от взаимных подозрений в противоположных ересях. Восточные подписали вновь никейское “единосущие”. Западные приняли восточную формулу “три ипостаси” и не отвергли арианских хиротоний восточных. Никому и в голову не приходила кощунственная мысль, что, например, литургии, совершавшиеся св. Василием Великим, формальным “омиусианином”, т.е. для западных (в 360-х годах) “еретиком”, были лжелитургиями. А. В. Карташов приводит и ряд других исторических примеров, когда взаимные отлучения, анафематствования попросту забывались при восстановлении церковного мира и де-факто признавалось, что за все время схизмы разделившиеся церкви жили полнотой благодатной церковной жизни. Так было после разрыва антиохийской, с одной стороны, и александрийской и римской церквей, с другой, на III Вселенском соборе в Ефесе в 431 г. Когда в 433 г. состоялось примирение, молчаливо было признано, что все епископы (за исключением Нестория), взаимно отлученные от церкви за протекшие два года, не были объективно лишены благодати священства. С 484 по 519 г.г. длился тридцатипятилетний канонический разрыв Рима с Востоком из-за “энотикона” императора Зинона и константинопольского патриарха Акакия, делавших уступки монофиситам. VI Вселенский собор 680 г. положил конец сорокалетнему фактическому разрыву Римской и Константинопольской церквей. С 729 г. по 785 г. продолжался разрыв Рима и Византии, вызванный иконоборчеством. Все эти периоды еретичества и раскола также не аннулировали подлинности хиротоний и прочих таинств византийской церкви, признававшихся по восстановлении церковного мира. Прекращения общения и взаимные отлучения Предстоятелей Римской и Константинопольской церквей случались и после этого - при Патриархе Фотии, впервые заговорившем о догматических отступлениях Рима. Он был “лишен священства” Папой Николаем I и сам анафематствовал Николая. По восстановлении мира с Римской церковью эти деяния были попросту забыты, а затем Фотий вновь был анафематствован Римом, затем вновь последовало примирение ... Все эти исторические факты свидетельствуют по А.В. Карташову, что всякий раз разделившиеся церкви были в глубине, объективно частями единой кафолической церкви, единство которой, внутреннее и невидимое извне, допускает вовне, в исторической и практической видимости временные и, может быть, даже очень длительные, вековые разделения. Благодатно живые части церкви вновь внешне и видимо соединялись, очевидно, невидимо, за время их ссоры, не переставая быть соединенными в лоне Духа Святого. А.В. Карташов признает объективное значение канонического заклятия. Оно разделяет церкви практически. Субъективно для каждой стороны оно кажется абсолютным. Но опыты воссоединений, когда взаимно закрытая и заклятая святыня той или другой церкви опять становится взаимно действительной не только сейчас, но и в прошлом, за время разделения, непререкаемо по его мнению показывают, что абсолютности в границах, воздвигаемых канонами, нет, что и при канонически завершенном разделении церквей объективное единство может оставаться нетронутым. Оно лежит на глубине, недосягаемой для субъективно довлеющих практических, канонических разделений. Догматическим обоснованием для своего мнения А. В. Карташов считает учение о Богочеловеческой природе Церкви. Т. е. исторически преходящие разделения относятся им к человеческому несовершенству, а нерушимые основы церковного единства - к Божественной природе Церкви, к единой и неделимой Главе тела Церковного - ко Христу. Резюме мнения А.В. Карташова таково: “Анафемы и отлучения церквей таким образом не только формальны, но и мистически реальны. Однако их сила все-таки относительна. Она реальна для церквей, но не для Бога. Думать, что церковное “связание на небесах” есть связание Самого Христа и Духа Святого - значит впадать в невежество и тьму языческого магизма. “Дух дышет, где хочет”, а не где мы хотим. Вселенская церковь, единая и неразделенная, незримая для нас, но зримая для очей Божиих, продолжает жить на всем земном шаре, во всем мире, бесконечно превышая условные границы наших вероисповедных разделений”. По мнению протоиерея П. Я. Светлова, в изложении Архимандрита Илариона Троицкого, “все именующие себя христианскими обществами составляют единую Христову Церковь, но лишь ослабленную в ее единстве ... Западные христианские исповедания, наравне с православным, суть христианские Церкви и принадлежат Церкви Вселенской, а не внецерковные общества, отделенные от Церкви, - что существующие христианские церкви на Западе и Востоке суть поместные Церкви или части Вселенской Церкви, и потому присвоение какою-либо из них прав Церкви Вселенской незаконно. Вместе с тем, Вселенская Церковь, по мнению о. П.Светлова, есть совокупность истинно верующих, рассеянных всюду и в поместных или частных Церквах христианских на Западе и Востоке или, что то же, совокупность поместных Церквей Востока и Запада, за отсутствием возможности Вселенского Собора, при внешнем разделении Церкви, лишенных полной внешней или видимой организации, при внутреннем, однако, единстве веры и благодатной жизни во Христе, возглавляющем Собою свою Церковь, или тело”. Ясно, что наиболее слабой стороной этих мнений является их слабая согласованность с учением о единстве благодатной жизни Церкви. Архиепископ Иларион Троицкий писал: “Церковь не есть философская школа. Она - новое человечество, новый благодатный организм любви. Она - тело Христово. Сам Христос единство Своих учеников сравнивал с органическим единством дерева и ветвей. Два рядом стоящих “тела” или два дерева не могут быть в органической связи друг с другом. Что душа в теле, то Дух Святой в Церкви, Церковь - не только единое тело, но и единый дух. Душа не оживляет отсеченного от тела члена, как и жизненные соки дерева не переходят на отрубленную ветвь. Отсеченный член умирает и разлагается. Отрубленная ветвь засыхает ... Если же эти сравнения, эти образы дерева и тела приложить к Церкви, то всякое отделение от Церкви, всякое прекращение единения с Церковью окажется несовместимым с принадлежностью к Церкви”. В статье “Значение апостольского преемства в инославии” Митрополит Сергий, впоследствии Патриарх Московский и всея Руси, также категорически утверждает: “Церковь—не сумма разных но достоинству и разъединенных по жизни частей, а единое монолитное общество, связываемое единой Евхаристией. Вне этого общества — лишь церковные осколки, не имеющие самостоятельного значения”.