1. Филон Александрийский и дохристианская аскетика. В середине I в. по Р. Х. иудейский писатель Филон Александрийский, чьи написанные на греческом языке произведения сохранились лишь у христиан, а иудеями утрачены, в сочинении “О жизни созерцательной“ описал жизнь египетских «терапевтов» (буквально, «служителей»). Правила этой жизни были так близки к позднейшему христианскому общежительному монашеству, что их некоторое время считали ранними христианами. Это оказалось верным только наполовину. Открытия в Кумране и исследования источников показали, что это были пред-христиане, что аскетические идеалы христианства сложились еще в ветхозаветную эпоху. Иудейский мир на пороге христианской эры был раздроблен на несколько течений. С точки зрения позднейшего талмудического иудаизма, из них только фарисейское было правоверным. Однако, фарисеи были вполне чужды христианской аскетике. Христианство наследовало свои аскетические идеалы от других традиций -- от секты ессеев, ожидавших пришествия Мессии. Таким образом, описываемые Филоном аскетика и мистика были предхристианской аскетикой и предхристианской мистикой, и, как Ветхий Завет прообразовал Новый, так и они прообразовали позднейший исихазм. 2. О некотором единстве опыта мистиков разных традиций. Вместе с тем, прав и Александр, говоря о единстве опыта мистиков разных традиций (тех, кто практикуют, как исихасты, безмолвие, молчание ума), -- до определенной степени. Это единство заключено в природе человека и в природе Познаваемого, пока Оно не стало для познающего Личностью. Водораздел между ними проходит в Воплощении: в Воплощении, как поворотном событии в истории творения, и в воплощении, как таинственном воплощении Христа в душу и тело подвижника. Здесь надо твердо осознать ту мысль, что в православии видение нетварного света, видение Бога, отчасти доступное мистикам других традиций, отнюдь не довлеет до спасения, а только соединение с Ним, включение верующего во внутрибожественную жизнь Св. Троицы через его включение в Ипостась Сына, личное соединение с Ним. Отсюда и понятна разница между христианской мистикой в ее высших проявлениях и пред- и вне- христианской мистикой, тоже практикующими молчание ума, а вместе с тем понятна и их схожесть на определенном этапе. 3. Исихазм. Жизнь подвижника-исихаста до его личной встречи со Христом, в определенной степени, напоминает жизнь человечества до Воплощения. Конечно, он с самого начала знает, что Бог -- Личность, но знать-верить и знать опытно -- разные вещи. Вначале Бог открывается ему как Свет, Свет премирный, для характеристики Которого нет ничего в этом мире, потому что Он не от мира сего. Само существо его делания и его защита от разного рода подмены (прелести), как раз, и заключается в отказе от всего того (помыслы. представления, ощущения, любое движение ума и сердца), что ему на ум (сердце) приходит. Все, что приходит, должно быть отброшено. То, что от Бога, отброшено быть не может. Подвижник приходит в изумление, видя, не в сердце и не вовне, а непостижимым образом и там, и тут, видя То, Чему в мире нет никакого соответствия и, вместе с тем, открывается как Свет. Но уже здесь его опыт начинает отличаться от опыта внехристианского мистика. Этот Свет открывается ему как Суд, Суд прежде Страшного Суда, и как Воскресение прежде общего Воскресения. 4. Дионисий Ареопагит о движении ангелов и о движении души. Но зачастую подвижник-исихаст и внехристианские мистики видят свет, свет благодати, но исходящий от ангелов, через них. Во что пишет, например, о преходе этого света от высших видов творения к низшим Дионисий Ареопагит (О Божественных Именах. IV, 8-9): Говорят, что божественные умы движутся по окружности, когда их объединяют безначальные и бесконечные осияния Прекрасного и Добра; по прямой — когда выходят во-вне для промысла о меньших, чтобы правильно все совершить; и по спирали — когда, промышляя о меньших, продолжают неотрывно пребывать в том же положении относительно Причины тождества, Прекрасного и Добра, непрестанно двигаясь вокруг Нее по окружности. Душе же свойственно, во-первых, круговое движение: ей дарована способность входить в себя извне и единовидно сообращать свои умственные силы как бы по некоему кругу, что придает ей устойчивость, отвращает от множества того, что вне ее, и сначала сосредоточивает в себе, а потом, по мере того, как она становится единовидной, объединяет с единственно объединенными силами и таким образом приводит к Прекрасному и Добру, Которое превыше всего сущего, едино, тождественно, безначально и бесконечно. По спирали(1) же душа движется, когда соответствующим ей образом ее озаряют божественные знания — не умственно и объединяюще, но словесно и изъяснительно, как бы смешанными и переходными энергиями. А по прямой — когда, не входя в себя и не будучи движима объединяющей разумностью (то есть, как я сказал, по кругу), она выходит во-вне к тому, что вокруг нее, и затем извне, как бы от множества некиих разнообразных символов, возводится к простому и цельному созерцанию. (1) Схолия преп. Максима Исповедника. Видишь отсюда, насколько отличается душа от существ умопостигаемых. Те ведь умом постигая и в единстве, т. е. в непрерывном напоре, уразумевают превосходящие их божественные осияния, открывающиеся по своей мере, душа же — словесно и повествовательно, т. е. делясь на части, и будучи научаема от причастия. Ибо ум, пускаяясь в рассуждения, как бы делится и нуждается для представления уразумеваемого в слове, объясняющем через множество примеров превосходящее. Итак, душа действует смешанно и переменчиво, даже когда мыслит, ибо это свойственно душе, и когда она извне руководствуема к более· высокому: ведь она восходит от чуждого.
