>Вообще это весьма символично - как “православие“ пытается “освятить“ грехи, - точно так же и Кураев пытается “освятить“ православие. И все же я размещу главу из книги профессора Обухова А.И. СВЯТОСТЬ Есть прекрасное русское слово “инок“ (от слова “иной“), которым именуют монашествующих и которое очень точно подчеркивает основную черту тех, кто дал особые обеты в последовании Христу, в достижении идеала христианской святости. Святые - это в первую очередь иные люди, отличные от живущих “по стихиям мира сего, а не по Христу“ (Кол. 2, 8). Они не плотские, они побеждают то, что порабощает других: “похоть плоти, похоть очей и гордость житейскую“ (1 Ин. 2, 16). Именно в этой выделенности святых из мира троякой похоти-, из атмосферы греха, и можно видеть принципиальное единство апостольского и церковно-традиционного понимания святости. По призванности в вере к иной, новой жизни во Христе именует Апостол всех христиан святыми, каковым именованием подчеркивает открывшуюся возможность для всех верующих, хотя еще плотских и греховных, стать новым творением (Гал. 6, 15). Ставших иными по отношению к миру, стяжавших Духа Святого и явивших силу Его в нашем мире Церковь с самого начала своего существования называет святыми. Таким образом, несмотря на различие подхода в употреблении термина “святой“, в том и другом случае речь идет об одном - о светлой инаковости святого по сравнению с прочими людьми, о его причастности Духу Божию. Этот момент является основным в христианском понимании святости как таковой. Высказанная интерпретация понятия “святой“ была оригинально и глубоко разработана священником Павлом Флоренским (1937 г.). Приведем здесь хотя бы самые основные его мысли. “Когда мы говорим о святой Купели, о святом Мире, о Святых Дарах, о святом Покаянии, о святом Браке, о святом Елее... и так далее, и так далее и, наконец, о Священстве, каковое слово уже включает в себя корень “свят“, то мы прежде всего разумеем именно неотмирность всех этих Таинств. Они - в мире, но не от мира. Действуют на мир и миром могут усвояться, но их бытие не в мире, с миром не отождествляющееся. И такова именно первая, отрицательная грань понятия о святости. И потому, когда вслед за Таинствами мы именуем святым многое другое, то имеем в виду именно особливость, отрезанность от мира, от повседневного, от житейского, от обычного - того, что называем святым... Святой - это прежде всего “не“. Этому “не“ в понятии святости соответствует и самое производство еврейского слова “кодеш“ (святой) или “кадош“ (святыня). Глагольный корень “кдш“ сближают с корнем “хдш“, так что обоим приписывают значение “инобытия“, “Andersein“ (нем. - “другое бытие“). Первый - в противоположность тому, что обычно, второй же - в противоположность тому, что было. Посему, когда Бог в Ветхом Завете называется Святым, то это значит, что речь идет о Его надмирности, о Его трансцендентности миру... И в Новом Завете, когда множество раз апостол Павел называет в своих посланиях современных ему христиан святыми, то это означает в его устах, прежде всего, выделенность христиан из всего человечества. Христиане - это и есть Новый Израиль, духовный Израиль, самая суть Израильского народа. Будучи предметом веры, Таинство есть вещь невидимая... Но эта невидимая святыня, чтобы быть, должна быть чем-нибудь, чем-то: будучи “не“ в отношении мирского, она должна быть нечто сама в себе, в своей области духовного. Святое - выделенное, но выделенное ради иных, новых определений. Несомненно, в понятии святости мыслится, вслед за отрицательною стороною ее, сторона положительная, открывающая в святом реальность иного мира. Эту реальность наша современная мысль склонна приравнять к нравственной силе, разумея под святостью полноту нравственных совершенств. Таков кантовский обход культа с тыла, так сказать, ибо нравственность при этом мыслится как сила этого же, дольнего мира, и притом субъективная... Но напрасны бессильные покушения на понятия святости... Уже самое словоупотребление свидетельствует против таких покушений: когда говорится о святых одеждах, о святой утвари, о святой воде, о святом елее, о святом храме и так далее, и так далее, то явно, что здесь речь идет о совершенстве отнюдь не этическом, а онтологическом. И значит, если в данных случаях положительная сторона святости и это онтологическое превосходство над миром, онтологическое пребывание вне здешнего, то, следовательно, и вообще узел связи этого понятия святости не в этике, а в онтологии... И если человека мы называем святым, то этим мы не на нравственность его указываем для такого указания есть и соответствующие слова, - а на его своеобразные силы и деятельности, качественно не сравнимые со свойственными миру, на его вышемирность, на его пребывание в сферах, недоступных обычному разумению... нравственность же такого человека, не входя сама в состав понятия святости, отчасти служит одним из благоприятных условий его вышемирности, отчасти же проявляется как следствие таковой. Но связь этих двух понятий устанавливать нужно нитями нежными и очень гибкими... Так, следовательно, если о нравственном поступке будет сказано: “святое дело“, то тут имеется в виду не кантовская его, имманентная миру, нравственная направленность, но антикантовская, миру трансцендентная соприсносущность неотмирным энергиям. Называя Бога Святым, и Святым по преимуществу, источником всякой святости и полнотою святости... мы воспеваем не Его нравственную, но Его Божественную природу... О том же свидетельствует и этимологическое рассмотрение еврейского слова “кадош“, “святыня“... этой этимологией устанавливается и более определенно, в чем именно состоит особенность святого: оно есть то, что находится над обычным и что в обычном является, выступая из себя своим светом, излучениями своими, своими светоносными энергиями... Понятие святости имеет полюс нижний и полюс верхний и в нашем сознании непрестанно движется между этими полюсами, восходя вверх и нисходя обратно. Взятое в своем внутреннем движении, понятие святости может быть представлено как лествица примерно с такими ступенями: небытие - мир исключение - избрание - очищение - искупление - Свет - Бог. И лествица эта, проходимая снизу вверх, мыслится как путь отрицания мира, как via negationis (лат. - “путь отрицания“), как (греч. - “путь вверх“) от мира к Богу, как вехи апофатического богословия. Но она может рассматриваться и как проходимая в направлении обратном. И тогда она будет мыслиться как путь утверждения мировой реальности через освящение этой последней, как via роsitionis (лат. - “путь положения, утверждения“), как (греч. - “путь вниз“) от Бога к миру“ [Свящ. Павел Флоренский. Освящение реальности // Богословские труды. № 17. М., 1977. С. 148-152]).
